Saverio Simonelli, TOLKIEN E YEATS: con la mitologia alla sfida dell’immortalità

 

This essay deals with the relationship between J.R.R. Tolkien and William Butler Yeats. Both authors share the same interst in Myth, as a key to discover the  traces of the supernatural in the development and evolution of humanity. By doing so, they trust in the power of imagination.

Thence the exploration of poetry, novels, stories deep hidden in the past of their nations; Tolkien aimed to provide his country with a mithology of her own, while Yeats looked into the Irish mythological heritage to find a path for his country struggling for independence.

Both authors are fascinated by figures of great heroes of the past, but they introduce villains and “normal people”, such as the Hobbits, or the Yeatsian “peasants”. In this choice we notice their modernity.

Another important issue is the evaluation of the healing power of nature.

 

Quando William Butler Yeats muore a Mentone il 28 gennaio del 1939, John Ronald Reuel Tolkien ha da poco pubblicato lo Hobbit ed è noto più che altro all’interno dell’ambiente oxoniense per la sua attività accademica. Tra i due non risultano rapporti diretti, né ci sono citazioni esplicite di Yeats nel vasto epistolario tolkieniano, anche se è ipotizzabile che l’autore del Crepuscolo Celtico non fosse propriamente uno sconosciuto per chi, tra mille distinguo concettuali, aveva approfondito ampiamente la mitologia irlandese.

Sono numerosi, nelle lettere di Tolkien, i riferimenti alle lingue celtiche, ma anche al corpus mitologico di quel mondo. Celeberrimo nel suo epistolario – si tratta della lettera del 1937 a Stanley Unwin – è il passaggio in cui paragona la frammentarietà della mitologia irlandese ai vetri di una cattedrale, smaglianti nei colori, ma irrimediabilmente in frantumi.

Tolkien amava i paradossi. Era perennemente alla ricerca dell’effetto straniante nelle sue affermazioni, e sarebbe stato capace di difendere l’indifendibile pur di mantenere il punto in una discussione. Ma che quei miti fossero parte della sua caccia personale all’ineffabile nelle storie lo dimostra una rapida occhiata al suo lascito. Recentemente Dimitra Fimi ha evidenziato come dei trecento libri appartenuti a Tolkien, e ora conservati alla Biblioteca Bodleiana e a quella della facoltà di inglese di Oxford, ben cento sono rubricati nel filone degli studi celtici sia in ambito linguistico che storico letterario. Il Mabinogion, la celebre raccolta di testi in prosa gallesi, vi compare addirittura in quattro diverse edizioni. Negli appunti preparatori per The Lost Road troviamo un’allusione ai Tuatha de Danaan, mitico popolo conquistatore dell’Irlanda preromana, ma perfino la stessa materia arturiana fece compagnia a Tolkien per gran parte della sua attività accademica, anche per i suoi interessi di semplice (sic!) lettore. Sempre la Fimi spiega che perfino in un’operina come Roverandom, il drago bianco che vi compare non può nascondere le sue ascendenze gallesi. È il tratto distintivo di tutta una mitologia che, secondo John Garth, Tolkien aveva approfondito anche negli anni giovanili assieme all’amico Smith, lo stesso che tentò di iniziarlo proprio alla bellezza della poesia di Yeats di cui era fervente ammiratore.

Quindi il professore delle esorbitanti, ma compaginatissime, etimologie germaniche, amava perdersi talvolta tra i rivoli meandrici delle parole celtiche. Le stesse che sulle fiancate dei camion, provenienti dal Galles, avevano acceso la sua immaginazione e il desiderio di approfondire quella lingua così sonoramente idiosincratica, ma irresistibilmente coinvolgente.

La figura che può considerarsi un anello di congiunzione tra la sensibilità tolkieniana e Yeats è senz’altro William Morris, che Yeats frequentò a lungo durante i suoi soggiorni londinesi tanto da definirlo: «il mio condottiero di uomini». Soprattutto la capacità di unire l’afflato ideologico e quel potere creativo e immaginifico che affascinava Tolkien, con la sapienza pratica del craftsman, colpì il giovane poeta irlandese, già all’epoca a caccia di quella totalità di vita tra arte e quotidiano, tra immaginazione e manualità, che inseguirà per tutta l’esistenza.

Da una parte abbiamo allora Yeats: occhiali inforcati, aria rapita e trasognata, sguardo che sembra trapassare le cose per risalire a una loro essenza nascosta. Sta iniziando un viaggio, dove pensa di procedere disseminando la strada che ha davanti di trappole, per catturare segni tangibili dell’Aldilà nell’Aldiquà. In realtà, più che raggiungere delle tappe percorrerà una sorta di spirale dove, pur crescendo in esperienza, avrà l’impressione di rimanere costantemente avvoltolato attorno alla sostanza di una chimera: segni sperati e pretesi il cui profilo ha forse, semplicemente, le fattezze del suo desiderio.

Dall’altra c’è il professore di Oxford, John Ronald Reuel Tolkien, che porta gli occhiali abbassati sulla sella del naso, e come la statua di Wilhelm Grimm sulla piazza di Hanau, dirige lo sguardo sicuro verso il basso, attratto dalla forza del testo come un magnete. La limatura ne pervade le parole, le penetra arricchendole di sensi nuovi nello scorrere del tempo e, se pare disperdersi, tocca al filologo saldarla di nuovo a quel suo corpo di metallo inalterabile e, all’occorrenza, riempire i vuoti tra un segno e l’altro. Tutta la sua attività di studioso e di narratore sarà tesa a riempire quei vuoti, a trovare le “parole asterisco”, come splendidamente sintetizzato da Shippey.

Per Tolkien ogni parola, per dirla con Novalis è «un esorcismo, una parola d’evocazione. Uno spirito chiama e uno risponde» (NOVALIS, 1976, n. 1153). Come per il suo amico Barfield, spirito e vento non sono due parole ma il segno di un’unità di senso spezzatasi chissà quando e che spetta al linguista diacronico riaggiustare, sul piano della storia.

Eppure, la centralità che l’appetito mitico occupa nella loro forma mentis porta sia Yeats che Tolkien a scommettere su una idea simile di letteratura. Un’idea che sia la ricerca costante di testimonianze dell’ “Oltre”, di simbologie e valori che dischiudano una porta verso un “Tempo senza Tempo”, raccontando storie che diventino testimonianze di un’irriducibile alterità, di quella canzone nascosta nelle cose, come aveva detto Jean Paul. Ancora il Romanticismo dunque, stella polare, più o meno consapevole, di ambedue gli autori. Ecco allora che sia per Tolkien che per Yeats la cerca di tracce di un “Altrove” diventa una sorta di missionarietà intellettuale.

Secondo Seamus Heaney, poeta e Nobel irlandese come Yeats, «sia che si trattasse di leggende di fate e gnomi a Sligo, o di buddismo presso la Dublin Hermetic Society o di sedute spiritiche o di drammi Noh con immaginarie avventure dell’ombra di Cuchulain nella Terra dei Morti, Yeats è sempre lì che batte appassionatamente contro il muro del mondo fisico per suscitare una risposta dall’altra parte» (HEANEY, 1999, p. 183).

Per lui, protestante, il mito offre una preziosa stampella per una ricerca che muove, per così dire, dal basso dell’esistenza all’alto di una solo supposta eternità. Per il cattolico Tolkien il mito invece offre tracce di una realtà che esiste al di là del contingente, ma che l’Incarnazione di Cristo ha donato agli uomini con un movimento dall’alto verso il basso, per cui la sua attività di scrittore diventa una registrazione di diverse e differenti attitudini umane verso la trascendenza, le quali sono state comunque già santificate dalla reale venuta di Dio nel mondo perché, come scrive in conclusione del suo saggio sulle fiabe, «Dio è signore degli uomini ma anche gli Elfi» e «nel suo Regno la presenza del massimo non schiaccia il minuscolo».

 

Il mito come rivelazione

A partire dalle prime incursioni compiute nella campagne irlandesi fino alla fantasmagorica costruzione intellettuale di A Vision, per Yeats il mito è anzitutto segno, traccia di una realtà soprannaturale, di una risposta umana diversificata nelle varie epoche storiche alla suggestione di un’essenza infinita che è al di là delle cose, sia essa semplicemente un fenomeno psichico sia il retaggio di una qualche illuminazione divina.

Per questa essenza indecifrabile, Yeats conia il termine di moods: una specie di archetipo dei sentimenti e dell’immaginazione che prendono corpo nelle leggende, nelle fiabe popolari o nei moti dei grandi personaggi della letteratura. Spiega:

«la letteratura è forgiata attorno a un moto dell’anima come il corpo è forgiato attorno a un’anima invisibile, e se fa uso di una tesi, di una teoria, dell’erudizione, dell’osservazione e pare riscaldarsi quando afferma o nega, lo fa solo per farci partecipare al convito dei moti dell’anima (i moods, per l’appunto). Mi sembra che questi moti siano gli operai e i messaggeri del sovrano di tutte le cose, gli dei dei tempi antichi che dimorano ancora nel loro segreto olimpo, gli angeli di tempi più recenti che ascendono e discendono sulla loro scala luminosa e che la tesi la teoria l’erudizione siano soltanto (…) illusioni della nostra vita visibile, che deve essere costretta servire i moti dell’anima, altrimenti non avremo parte dell’eternità». (YEATS, 1961, p. 195)

Come suggerisce Richard Ellmann, il termine yeatsiano è estremamente ampio «tanto da includere sia il concetto di emozione che di idea, meno ondivaghi di un mero desiderio, meno cristallizzati di un credo, sono come sospesi tra fluidità e solidità» (ELLMANN 1964, p. 53)

Quest’idea dell’umano che ha parte, o meglio prende parte a un’essenza che gli proviene dall’aldilà, è ribadita con parole quasi simili da Tolkien nel saggio sulle fiabe allorché, prima di parlare del mito scandinavo del tuono, si sofferma sulle interpretazioni folkloriche e storiciste.

«Gli oggetti naturali possono essere dotati di un significato personale e di una gloria individuale soltanto grazie a un talento, il talento di una persona, di un uomo. Gli dei possono derivare il loro splendore e la loro bellezza dalle meraviglie della natura, ma è stato l’uomo che se li è procurati a loro pro, astraendoli dal sole, dalla luna, dalle nuvole; la propria personalità gli dei la ricevono direttamente dall’uomo, l’ombra o il guizzo della divinità donde sono investiti essi lo ricevono, tramite l’uomo, dal mondo invisibile, dal soprannaturale». (TOLKIEN 1976, p. 32)

È l’uomo, dunque, che anche per Tolkien assume la funzione di filtro tra il soprannaturale indistinto e le figure che lo “interpretano”, le quali pongono le proprie fattezze per realizzare non un’ipostasi ma una personificazione. Tale personificazione diviene così l’imperfetta e perfettibile forma di un’essenza la quale, pur esistendo in un Altrove, rimarrebbe appunto in-distinta e in-formata senza l’operato creativo dell’essere umano. Un concetto che sarà ribadito nella famosa passeggiata notturna con l’amico Lewis. I miti non sono bugie ma costruzioni imperfette sulla verità, un linguaggio che pare mutuato letteralmente dalle riflessioni del cardinale John Henry Newman, la cui influenza sugli Inklings andrebbe studiata più approfonditamente.

Sia in Tolkien che in Yeats questa idea, che è di chiara derivazione romantica e specificamente novalisiana, è anche vissuta in opposizione alla vulgata positivista dominante e in chiarissima chiave anti borghese. Ciò risulta evidentissimo in un altro celebre passaggio yeatsiano del Crepuscolo Celtico in cui il poeta ricorda come i moods «invitano il poeta in un mondo in cui lo scienziato, il sacerdote, il banchiere e il filosofo, tutti abbracciati alle loro bamboline come realtà sostitutive, non hanno il permesso di entrare». (ELLMANN 1964, p. 58)

Mentre Tolkien paragonerà la permanenza dei fulmini alla transitorietà dei lampioni, Yeats parlerà apertamente di un mondo di tavolini da tè.

«Più importante dell’occhio è la nostra facoltà visionaria che concepisce una realtà molto più importante di quella di un Zola – spiega sul National Observer nel 1897 – I sogni, le visioni e il folklore sono un’esistenza e non un pensiero e fanno sembrare una squallida penombra il nostro mondo di tavolini da tè». (ELLMANN 1964, p. 54)

E ancora, citando Blake, «dobbiamo delimitare l’indefinito con una linea ferma e determinata, (…) per trasformare questa parte nella dimora di Dio, che vive nella vita riempita di grazia e vivificata dal senso immaginativo». (YEATS 1992, p. 52)

Un mondo che si trova dunque al di là, ma che deve essere rivelato. Un mondo senza tempo, come spiegava Tolkien sempre nel saggio Sulle Fiabe parlando del fascino di una favola come Il Ginepro dei Fratelli Grimm, che «spalanca un uscio sull’Altro Tempo, e se superiamo la soglia, sia pure per un istante, ci ritroviamo al di fuori del tempo che ci è proprio, forse anche del tempo in sé». (TOLKIEN, 1976, pp. 41-42)

Questa ricerca di una rivelazione dell’Oltre è la chiave fondamentale per il ricorso al mito, ed è assai più decisiva della volontà per ambedue gli autori di trovare una mitologia che corrispondesse allo spirito della propria nazione. Una mitologia per l’Inghilterra è, notoriamente, il desiderio che ha Tolkien fin da quando, giovanissimo studente, si imbatte nel Beowulf, unico poema scritto in antico inglese che però non vede gli anglosassoni come interpreti principali. Eppure, il suo appetito per le storie lo porterà a miscelare tra loro numerosi e diversificati elementi di altre mitologie, seppur quasi interamente di derivazione germanica.

Per Yeats, invece, la ricerca del carattere nazionale nelle proprie storie sarà sempre connessa a un nazionalismo molto personale, decisamente aristocratico e di natura fondamentalmente estetica, che si farà col tempo molto critico nei confronti degli eccessi violenti che porteranno alla guerra civile. «A terrible beauty is born», dirà nella celeberrima Easter 1916.

Come riporta R.F. Foster nel saggio Philosophy and Passion: WB Yeats, Ireland and Europe:

«Già dai primi anni del 900 Yeats si stava allontanando dal nazionalismo irlandese convenzionale aperto com’era alle influenze europee e soprattutto francesi, in particolare di autori di chiara marca spirituale come Claudel o Peguy. L’inclinazione verso modelli europei e la necessità di portare in orbita irlandese i capolavori di quelle letterature rimasero inalterate per tutta la sua vita. La sfiducia verso il nazionalismo crescerà poi dopo gli esisti della rivoluzione di Pasqua del 1916 dopo la quale appoggiò spesso anche politicamente iniziative di compromesso con la Gran Bretagna. L’amica Edith Lyttelton riporta in un suo diario questa frase di Yeats che toglie ogni dubbio sulla sua sfiducia in ogni nazionalismo. Alla domanda sul perché non si fosse più schierato in prima linea a sostegno della rivoluzione, il poeta oramai sulla sessantina rispose con lucida immediatezza “Ho imparato a riconoscere che nulla di grande si genera dall’odio e dal rancore del risentimento”». (ELLMANN 1964, p. 21)

 

Grandi eroi e piccoli paesani, Serietà e stravaganza

Nel legendarium di Tolkien la vera grande innovazione è rappresentata, com’è noto, dall’invenzione degli Hobbit concepiti tra gli sbadigli annoiati di un pomeriggio di correzione compiti e spediti, quasi indifesi, all’interno di un corpus all’epoca ancora vago e informe, ma dominato da figure onuste di spessore mitico. Non è un caso che questi piccoli antieroi avrebbero trovato poi la loro collocazione ideale all’interno di un romanzo/mito come Il Signore degli Anelli, rimanendo assolutamente inappropriati dentro il magma ieratico e oracolare del Silmarillion.

Ben lungi dall’essere un’idealizzazione regressiva di un’anglicità vintage e sonnacchiosa, con la loro bonomia gli hobbit servono a Tolkien come ossimoro vivente tra i monumenti viventi della Terza Era. La stessa in cui le grandi virtù eroiche vacillano, mentre la nostalgia conservatrice degli elfi è destinata alla fuga dal teatro dell’azione.

«Cavoli e patate sono fatti per gente come noi», dice il Gaffiere a Sam Gamgee ricordandogli la vocazione della sua etnia, ma non sarà un caso che proprio a Sam spetterà il compito di chiudere il romanzo. Sarà lui il portatore dell’anello nei momenti meno eroici ma più significativi e necessari della storia. Senza gli Hobbit, Il Signore degli Anelli sarebbe stato condannato a essere un’apoteosi epigonale di una sensibilità magniloquente e inefficace, un po’ come l’eroismo sportivo di Beorhtnoth così icasticamente condannato da Tolkien nel Homecoming dove, guarda caso, i portavoce dell’autore sono due peasants, i soldati di seconda fila, l’uno appassionato di storie eroiche e l’altro molto più utilmente votato alla concretezza della pietà verso i caduti.

«È giunta l’ora del popolo della Conteaed esso si leva dai campi silenziosi e tranquilli per scuotere le torri ed i consigli dei grandi». È tutta in questa frase di Gandalf la novità dell’epica tolkieniana: un’epica che cammina sulle spalle malferme ma umanissime dei piccoli di quel mondo, dei parvenus al debutto sulla scena della Terra di Mezzo il cui contrasto è splendidamente evocato, anche linguisticamente, durante l’incontro con l’uralt Barbalbero.

Mangioni, paurosi, ma indomiti, rozzi eppure pieni di slanci autentici e imprevedibili, veri e stravaganti, gli hobbit non sono poi troppo diversi dai peasants presenti nelle prime raccolte di Yeats, e soprattutto vera anima de Il Crepuscolo celtico.

Nel racconto Il Visionario, all’interno del libro, Yeats racconta l’incontro tra un suo amico, presumibilmente George Russell, e un vecchio contadino: uno di quei perfetti performer di antiche storie in cui l’assurdo e il grottesco convivono col poetico e il romantico. Il contadino è il tipo che, racconta Yeats, «muto con la maggior parte degli uomini scioglieva di fronte all’amico qualsiasi reticenza, confidandogli i suoi crucci. ‘La malasorte è su di me’ ripeteva e poi continuava a discorrere del Cielo e di Dio. Più di una volta disse agitando il suo braccio verso la montagna: “Lo so io quello ch’è successo sotto il rovo quarant’anni fa”». (YEATS 1987, p. 36)

E Yeats, a questo punto, si inserisce lasciandosi sfuggire un commento che dice tutto sulla sua poetica di ricerca di verità tra le parole e i racconti di fate dei suoi peasants: «Quanto c’era di celtico in tutto ciò e che pienezza di sforzo per significare qualcosa che non è mai completamente espresso con le parole e con i fatti ma è un qualcosa che è al di là dell’espressione e che possiede la vasta e vaga stravaganza che giace nel profondo del cuore dei popoli celtici». (YEATS 1987, p. 37)

Un sentimento espresso perfettamente da Lady Augusta Gregory, la signora di Coole Park che, assieme a Yeats, accolse e incoraggiò tutti i maggiori esponenti del Celtic Twilight. Nell’introduzione ai Kiltartan Poetry History and Wonder Books, Gregory parla del lavoro fatto sulle storie dei contadini delle sue campagne spiegando come, grazie a loro, «si fosse destata la mia immaginazione. Ora non andavo più cercando negli angoli dei giornali le emozioni poetiche, neppure nei cantanti per le strade. Era tra i contadini e in chi scavava il terreno per le patate, tra gli anziani nelle botteghe e tra i medicanti che venivano a bussare alla mia porta che trovavo ciò che va al di là addirittura di loro stessi e soprattutto al di là di quei poeti da stanza di disegno della mia infanzia, nell’esprimere amore e dolore, la sofferenza di un addio, tutto ciò che dischiude la profondità dell’animo umano». (GREGORY 1971, p. 20)

Così, i vecchi che parlano di folletti che giocano a hockey fanno lo stesso effetto di Pipino imbarazzato di fronte alla solenne e artificiosa follia di Denethor, inadeguato ma assolutamente verace come la saggezza del “cavaliere delle pecore” yeatsiano, il quale conduce al pascolo i suoi animali sotto il Ben Bulben dove ancora si respirano le gesta della regina Maeve. È un procedimento anche questo estremamente romantico, segnatamente tipico dell’ironia romantica così come delineata da Friedrich Schlegel: quel rapporto tra l’infinità dell’aspirazione del cuore umano e la finitezza di qualsiasi tentativo che pure a quell’infinitezza aspira. Una tensione permanente e ineliminabile, la vera anima di una narrazione fantastica e assieme nitidamente umana.

 

La natura antidoto alla gloria passata

Un’altra nota caratteristica che unisce i due autori è un senso irrimediabile di pessimismo, di incertezza sull’impatto che il proprio mondo di valori può avere nei confronti di una società che nonostante il successo che tributa nei loro confronti, sembra irrimediabilmente prendere una direzione totalmente altra rispetto al loro ideale. Tolkien, sempre nell’epistolario, parlerà della storia umana come irrimediabilmente segnata da una serie infinita di sconfitte. Lo stesso finale del Signore degli Anelli, dopo la gloria dei campi di Pelennor, si chiude con una straziante serie di addii e separazioni, a malapena lenita dall’affermazione di Gandalf per cui non tutte le lacrime sono un male.

Gli stessi figli di Tolkien hanno ricordato i momenti di depressione del padre, quel suo continuo tendere alla ricerca di momenti e spazi, come tra gli amatissimi alberi, per acquietare il cuore. Quanto più grandiosa, imponente, elaborata e nobile è la cultura cui nel Signore degli Anelli si fa riferimento, tanto più irrimediabile è il suo destino di sconfitta, nei confronti dell’incedere incurante della storia, vera divinità dell’opera tolkieniana, vero Moloch che tutto consuma, senza risparmiare neppure lo stesso Sauron.

Gli Elfi sono la quintessenza di questo sentimento, in cui la consapevolezza del proprio passato coincide con la forma più paralizzante di impotenza pratica.

«No, il tempo non indugia mai, – disse – ma crescite e trasformazioni non sono uguali ovunque. Per gli Elfi il mondo gira, e gira al tempo stesso molto rapido e molto lento. Rapido, perché essi cambiano poco, mentre tutto il resto fugge via: e ciò è per loro un grande dolore. Lento, perché essi non contano gli anni che passano. o perlomeno non li contano per sé. Le stagioni fuggenti non sono che onde sempre di ritorno nel lungo corso del tempo. Eppure sotto il Sole ogni cosa purtroppo è destinata a logorarsi e scomparire». (TOLKIEN 1990, p. 184)

Per Yeats accade un po’ la stessa cosa. Mentre sente scorrere impetuosa nelle sue vene la forza della poesia, mentre la sua immaginazione dischiude mondi e realizza visioni di una potenza e di una sottigliezza che a malapena possono essere confinate nel puro dominio dell’intelligenza umana, traspare in lui una sorta di sfiducia, una dissimulata certezza che tutto questo armamentario poetico sia, alla fine, solo l’ennesimo travestimento di un’illusione destinata a concludersi con la morte.

«Sono uno di quelle persone infelici per le quali tra il pensiero e l’azione giace sempre il terribile golfo dei sogni».

Questa frase riportata dal biografo Norman Jeffares racchiude il suo “acutissimo dualismo”, un carattere segnato da «una drammatica alternanza di rapidi entusiasmi e successive, quasi inevitabili e beffarde disillusioni». (JEFFARES 1962, p. 54)

Ancora meglio, spiega questo tendenza Seamus Heaney riportando un racconto di Dorothy Wellesley, amica di Yeats, che una volta interrogò sulla sua fede nell’aldilà.

«Dopo la morte, mi disse, l’anima si trova in uno stato simile a quello di veglia e della durata di una ventina d’anni […] Poi parlò del ritorno dell’anima a Dio. Be’ ma mi pare che così ci riconduci in seno nel grande abbraccio della Chiesa apostolica romana obiettò Dorothy […] Naturalmente egli era un protestante irlandese, conclude la donna. Ebbi l’ardire di chiederglielo ma per risposta ebbi solo la sua splendida risata».

«La risata – commenta Heaney – non era solo un modo di tagliar corto, anzi creava uno spazio di conversazione dove la domanda poteva avere di nuovo corso. Era l’espressione quotidiana di una forma mentis che consentiva agi ardimenti della fede nel soprannaturale di coesistere con uno scetticismo rigoroso». (HEANEY 1999, pp. 184-5)

La fede di Tolkien non ha nulla di ardimentoso. Ha piuttosto la dimensione eliotiana della fiducia che «la Sua voluntade è nostra pace», come recita nel Mercoledì delle Ceneri. Franco Manni ha spiegato bene quest’atteggiamento tolkieniano come il superamento del platonismo lewisiano con un tomismo avverso al dualismo. Lo studioso australiano Damien Casey, citato da Manni nel suo saggio contenuto nel volume La Falce Spezzata, spiega che:

«questo discostarsi di Tolkien dal platonismo avviene avendo egli intuito che la salvezza platonica verso un altro mondo era solamente fuga dal male e dal dolore e soprattutto non salvava la storia umana l’identità umana, la sua stessa finitezza». (MANNI 2009, p. 110)

È questa invece una forma di consolazione tipica degli Elfi, che oppongono a una morte come trasfigurazione la loro longevità seriale, il contrario del senso di un destino che si gioca umanamente, nella dimensione eminentemente storica. Shippey, al riguardo, ricorda l’antica storia scozzese che Tolkien conosceva. Nella leggenda, un’elfa chiede a un uomo anziano se può esserci salvezza per un essere come lei, l’altro risponde che è riservata solo alla peccaminosa stirpe di Adamo. Stirpe di Adamo riottosa ma tenace, sempre fallibile ma sempre pronta a mettersi in gioco, confidando che alla fine c’è un destino. Così i piccoli hobbit non si risparmiano e anche quando sono attanagliati dalla paura cantano, e cantano nella convinzione che «ogni bosco finisce e il sole finirà per apparire», determinati a percorrere la propria strada anche quando non si conosce la meta. Così come dice Frodo, al Consiglio di Elrond, accettando il fardello dell’anello senza capire bene il perché, sentendo però di obbedire appunto a un mandato, a un incarico.

Questo abbandono confidente fa sì che per il cattolico Tolkien il vero protagonista, come ha più volte puntualizzato Shippey, sia la provvidenza che agisce là dove l’uomo ha, in piena onestà, dato fondo a tutte le proprie risorse. Là dove Boromir prima e poi Denethor, ma alla fine anche Aragorn, falliscono, vince la tenacia inerme degli hobbit che vincono anche quando, come sull’orlo del Monte Fato, sembrano arrendersi al potere demoniaco del male. Ma l’ultima parola sul destino non è per Tolkien illusione, bensì fiducia e abbandono che viene alla fine ripagato.

L’Illusione è, invece, quella dei due eroi che accompagnano la carriera poetica di Yeats: Red Hanrahan, che vaga per tutta la vita come puro folle ma perde l’amore, e morirà tra le braccia di uno spirito dopo aver subito un maleficio. Ancora più emblematica la sorte del grande Cuchulain convinto, nel dramma Al pozzo del falcone, di poter attingere al pozzo dell’immortalità e di non poter essere distratto da alcunché, ma che finisce per addormentarsi proprio quando l’acqua miracolosa sgorga, una volta per sempre, dinanzi a un albero sfiorito. Di fronte a questo suo tentativo fallito commenterà beffardo e amaro il coro:

«Colui che lodo vive tutti i suoi giorni/ dove una mano sulla campana/ può chiamare le mucche alla soglia di casa/. Colui che lodo si è sposato/e resta sopra una terra antica,/ non tiene nulla in conto se non i figli e i cani./ Chi se non uno sciocco loderebbe un albero stecchito?» (YEATS 1988, p. 111)

Un “uomo di una terra antica” e che veglia giudizioso, dunque, viene opposto alla sicumera degli antichi eroi. Sarà lo stesso felice destino di Sam, alla fine del romanzo quando lo vediamo con la piccola Rosie in braccio, forte dell’esperienza del vasto mondo, che ne farà il custode della memoria nella vita semplice del focolare, mentre i grandi eroi se ne sono andati per sempre.

È quindi l’aspirazione a una naturalezza, a una vita non appesantita da moti insostenibili del cuore ma in accordo con il ritmo più saggio delle cose, che interroga i due autori generando risposte diverse anche nel corso degli anni. Per lo Yeats maturo sembra quasi che quanto più profondo, incantato, ricco di risonanze emotive sia quel suo sguardo sulle cose, tanto più appaia condannato a una contemplazione estatica e dolorosa del passaggio della scena del mondo. Il dono della poesia sembrerebbe divenire quasi una maledizione. Nella lirica del 1919 i Cigni di Coole Yeats esprimerà come forse mai nessun altro poeta questo senso straziante di una irriducibilità, tra la malia della bellezza e lo scorrere incurante di un tempo che tutto irrimediabilmente consuma.

 

Io le ho viste creature di luce

E ora è triste il mio cuore

Tutto è cambiato da quando io

Per la prima volta su questa spiaggia

potei udire sul capo come campane il battito delle loro ali.

Ma ora lenti scivolano sull’acqua

Belli e misteriosi…

 

Tra quali giunchi faranno il nido

E presso le sponde di quale lago porteranno

gioia agli occhi degli uomini

Il giorno in cu io mi sveglierò

per accorgermi che se ne sono volati via?

 

Yeats proverà allora a tornare alla saggezza dei suoi contadini, così come Tolkien lascia l’ultima parola al suo Sam Gamgee. Questo affidarsi alla naturalità di un carattere, o di un aspetto del mondo naturale, significa che proprio la natura costituisce se non un elemento salvifico quantomeno un ristoro, quando non la si appesantisce delle proprie simbologie e delle proprie aspettative, ma la si contempla ammirandone la pura forza rigeneratrice che nasconde una saggezza più profonda. Un’accettazione serena, che fa dell’uomo una parte del creato. Dopo l’insurrezione di Pasqua, Yeats confiderà a un amico che «ora basta parlare, è ora di tornare a costruire», come le sue api invocate in una delle stanze di Meditations in a time of civil War:

Le api fanno il nido negli spacchi dei

Muri lesinati e lì le madri

Degli uccelli portano vermi e insetti.

Il mio muro si sgretola: api operaie

Venite a costruire nella casa deserta dello storno

 

Ci siamo chiusi dentro e la chiave è girata

Sulla nostra incertezza. In qualche luogo un uomo è ucciso (…)

Venite a costruire nella casa deserta dello storno.

 

Nutrimmo il cuore di fantasie, per quel cibo

il cuore si è fatto brutale;

c’è più sostanza nei nostri rancori

che non nel nostro amore: api operaie

venite a costruire nella casa deserta dello storno.

 

E abbiamo buone ragioni di credere che, assieme a quelle api industriose, Tolkien avrebbe visto volentieri il suo Sam.

 

Bibliografia

FIMI DIMITRA, Celtic” type of legends’: Merging Traditions, in www.dimitrafimi.com/articlesandessays

ELLMANN RICHARD, The Identity of Yeats, Oxford University Press, Oxford-New York, 1964

GREGORY AUGUSTA, The Kiltartan Poetry History & Wonder Books, Colin Smythe, Gerrards Cross (Buckinghamshire), 1971

HEANEY SEAMUS, La riparazione della poesia, Fazi, Roma, 1999

JEFFARES NORMAN, W.B. Yeats, Man and Poet, Routledge & Kegan Paul, London, 1962

MANNI FRANCO, in La falce spezzata, Marietti 1820, Genova-Milano, 2009

NOVALIS, Frammenti, Rizzoli, Milano, 1976

YEATS William Butler, The Moods. Essays and Introductions, Macmillan, London, 1961

  • Blake e l’immaginazione, Greco & Greco Editori, Milano, 1992
  • Il crepuscolo celtico, Theoria, Roma, 1987
  • Drammi celtici, Guanda, Milano 1988

 

 

Opere di Tolkien citate:

Albero e Foglia, Rusconi, Milano, 1976

Il Signore degli Anelli, Rusconi, Milano, 1990

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